Introduction: se souvenir des Guerres de Religion en France

Pendant la campagne présidentielle française de 2017, la candidate du Front National Marine Le Pen a provoqué l’indignation lors d’une interview télévisée lorsqu’elle a identifié le Cardinal de Richelieu comme son héros politique. Elle l’admirait, dit—elle, parce qu’il n’avait jamais permis à une religion minoritaire de dominer la France – une référence claire à la campagne militaire brutale contre les protestants français lors de la dernière Guerre de Religion (1621-29), culminant dans le siège de La Rochelle qui a fait au moins 10 000 morts protestants.1 Les propos de Le Pen ont suscité l’ire de la Fédération protestante de France, qui a soutenu que la seule raison pour laquelle elle avait « malicieusement et irrespectueusement » évoqué les actions passées des protestants français était de jeter une ombre sur la population musulmane de France.2 Ce n’était pas le premier affrontement entre le Front national et les protestants français sur des analogies historiques. En 2015, la nièce de Le Pen, la députée du Vaucluse Marion Maréchal-Le Pen, avait loué la Provence pour sa « résistance contre la Réforme protestante, l’Occupation allemande et le projet désastreux de l’Union européenne « . En réponse, le pasteur de l’église protestante de l’Oratoire à Paris, James Woody, lui a rappelé qu’une telle résistance avait abouti au massacre de plus de 2 000 protestants dans le Lubéron, sanctionné par l’État en 1545.3 Ces guerres de mémoire en cours démontrent que, bien que les guerres de religion françaises aient pris fin il y a quatre siècles, des récits concurrents sur les troubles divisent encore aujourd’hui catholiques et protestants en France. En effet, invoquer les Guerres de Religion pour faire des revendications politiques contemporaines révèle quelque chose de la mesure dans laquelle le Front National (devenu Rassemblement National) tient en tension un engagement républicain en faveur de la laïcité (laïcité) avec une histoire établie de soutien auprès d’électeurs majoritairement catholiques.4

C’est précisément pour mettre fin à de telles cultures mémorielles vindicatives que l’Édit de Nantes de 1598 ordonna que  » la mémoire de tout ce qui s’est passé de part et d’autre [ remain] reste éteinte et supprimée, comme si elle n’avait jamais eu lieu « .5 Après quatre décennies de conflit, Henri IV a estimé que le seul moyen de rétablir la paix entre catholiques et protestants était de ne plus jamais parler du passé traumatisant. Se souvenir des guerres, des massacres et des troubles, ainsi que de la destruction des reliques sacrées et des églises, ne ferait que perpétuer les conflits civils, tandis que l’oubli permettrait aux Français des deux côtés du clivage religieux  » de vivre ensemble en paix en frères, amis et concitoyens « . Pourtant, malgré cet ordre d’enterrer le passé, les hommes et les femmes de la France moderne du début ont continué à évoquer des souvenirs des guerres de religion, transmettant des histoires de ce qui était arrivé aux générations d’après-guerre qui n’avaient aucun souvenir personnel du conflit. En effet, les souvenirs des guerres de religion ont largement circulé dans la France moderne du début du, car les guerres avaient eu lieu non seulement sur des champs de bataille lointains, mais aussi dans des villages et des villes populaires, opposant amis, voisins et membres de la famille, et déchirant tout ce qu’ils avaient autrefois tenu comme connu et immuable.

S’appuyant sur des travaux récents dans le domaine en expansion des études de la mémoire, les historiens de la France moderne du début du ont ainsi commencé à se demander comment catholiques et protestants ont regardé les guerres de religion après 1598, comment ils ont enregistré leurs souvenirs et quel impact ces souvenirs ont eu sur la société d’après-guerre. L’œuvre de Philippe Benoît a été particulièrement influente. Dans une série de publications, Benoît a exploré la construction de souvenirs de guerre par les protestants et les catholiques sous forme d’almanachs, de processions commémoratives, de gravures et d’histoires imprimées.6 Il est à noter que les chercheurs se sont largement concentrés sur les histoires imprimées comme moyen par excellence d’enregistrement et de transmission des souvenirs des guerres civiles. Il y a une abondante érudition, par exemple, sur le célèbre martyrologe protestant de Jean Crespin, le Livre des Martyrs, et un intérêt croissant pour les historiens qui ont raconté les guerres dans une perspective moins confessionnelle partisane, tels que Lancelot Voisin de la Popelinière, Jacques-Auguste de Thou et François Eudes de Mézeray.7 Ce qui unit ces études, c’est la volonté de considérer les premières histoires modernes non pas comme des récits biaisés et erronés des guerres civiles, ou au mieux comme des notes de bas de page utiles: au lieu de cela, les historiens se sont intéressés à la façon dont les auteurs catholiques et protestants ont recueilli leurs preuves, quel récit ils ont présenté et comment les lecteurs y ont répondu.

Bien que les histoires imprimées et les gravures aient été sans aucun doute importantes pour préserver une trace du passé, elles posent également des obstacles aux historiens qui souhaitent comprendre comment les troubles ont survécu dans la conscience populaire. À une époque où la majorité de la population française était analphabète, les souvenirs des hommes et des femmes qui avaient vécu les guerres étaient moins façonnés par les histoires officielles que par leur propre expérience et les histoires qu’ils avaient entendues — ce que Daniel Woolf a appelé « la circulation sociale du passé ».8 En effet, nous en savons encore très peu sur les distinctions entre les pratiques mémorielles nationales et locales ; sur la diversité des mémoires dans toute la hiérarchie sociale, entre les individus et les groupes, ou au sein et entre les confessions; et sur l’impact à long terme des mémoires de guerre sur la société française. Ces dernières années, les historiens se sont donc tournés vers les souvenirs locaux et personnels, se demandant comment les individus et les communautés du royaume se souvenaient des guerres civiles. Ils ont également élargi le paysage de la mémoire, explorant des preuves aussi diverses que des mémoires privées, des imprimés bon marché, des galeries de photos, des monuments, de la musique processionnelle et des cloches d’église, qui ont tous servi de vecteurs de mémoire populaire.9 Pris ensemble, cette récente étude a suggéré que, malgré les tentatives des fonctionnaires royaux et des historiens d’élite de promouvoir la paix, l’héritage des guerres de religion françaises restait très clivant sur le plan populaire, car les souvenirs des conflits passés contribuaient à solidifier les identités confessionnelles et à perpétuer les tensions entre catholiques et protestants.

Ce numéro spécial identifie non seulement les recherches émergentes sur les mémoires populaires des guerres de religion françaises comme une nouvelle direction importante de l’érudition sur les guerres civiles, mais il rassemble également des historiens de France, de Grande-Bretagne et des États-Unis pour explorer davantage les héritages locaux et durables des guerres. Les articles réunis ici contestent l’opinion établie selon laquelle la transition vers la paix après 1598 était importante principalement en raison de la politique d’oubli qui renforçait l’autorité de la monarchie française. Au lieu de cela, ils considèrent les réseaux de manuscrits, les témoignages en salle d’audience, la mémoire familiale et les histoires locales pour analyser la manière dont l’expérience vécue par les gens ordinaires a façonné la transmission des souvenirs au fil des générations. Ce faisant, les contributeurs à ce numéro spécial démontrent que les souvenirs des guerres ont circulé bien au-delà des limites étroites des histoires nationales érudites, et pourraient survivre même après le décès de la génération en temps de guerre.

Si les contributions à cette question sont unies par leur approche locale, les auteurs offrent également des éclairages poignants sur la construction et la circulation des souvenirs dans le sillage des conflits plus largement. Un thème majeur qui traverse les articles est la tension entre le souvenir et l’oubli. L’article de Tom Hamilton sur le témoignage en salle d’audience en est un exemple : il montre que même si l’Édit de Nantes ordonnait aux sujets français d’enterrer la mémoire des troubles, il offrait paradoxalement aussi une échappatoire pour se souvenir des guerres. Les articles 86 et 87 permettent de poursuivre en justice des crimes particulièrement atroces — tels que le viol, le pillage et le meurtre commis à l’initiative privée —, ce qui oblige nécessairement les accusés, les procureurs et les témoins à se remémorer des souvenirs douloureux. Une étude de cas du procès du capitaine militaire royaliste Mathurin de La Cange révèle que des hommes et des femmes français ont activement utilisé la loi pour se souvenir des troubles et régler des comptes sur des événements de guerre contestés.

Les chercheurs dans le domaine des études de la mémoire ont plus généralement soutenu que commémorer le passé implique nécessairement l’oubli, car les gens ne sélectionneront que les événements les plus mémorables pour les garder en lieu sûr tout en rejetant les autres. Selon Jan et Aleida Assmann, les gens puisent généralement dans un vaste réservoir de ce qu’ils appellent la mémoire communicative et archivistique — comprenant tous les souvenirs circulant à un moment donné — pour construire une mémoire culturelle plus sélective.10 Plusieurs articles de ce numéro spécial parlent de ce processus de sélection et de ré-imagination des événements passés: ils montrent que les catholiques et les protestants de la France d’après-guerre ont construit des récits partisans des troubles, éditant des épisodes indésirables tout en soulignant leur propre victimisation et en ostracisant leurs adversaires.

Comme l’affirme Gautier Mingous dans son article sur l’héritage du massacre de la Saint-Barthélemy à Lyon, le processus de construction des mémoires partisanes avait déjà eu lieu pendant les guerres. Les protestants survivants n’ont pas tardé à présenter le massacre comme un récit de martyre et d’oppression continue, tandis que les conseillers municipaux catholiques de Lyon — qui n’avaient pas réussi à freiner la violence — s’appuyaient sur des réseaux de correspondance pour se laver les mains de la responsabilité et blâmer le gouverneur royal, Mandelot. Cependant, c’est la version protestante des événements qui finira par triompher, les récits du massacre se retrouvant dans les éditions successives du Livre des martyrs. La canonisation du passé de guerre était également évidente dans les nombreuses histoires urbaines publiées après 1598, comme l’a discuté Barbara Diefendorf. Son analyse de près de soixante histoires révèle que les auteurs catholiques ont continué à diaboliser leurs anciens adversaires jusqu’au XVIIIe siècle, dépeignant leurs coreligionnaires comme les victimes de l’iconoclasme protestant et défendant les massacres comme une légitime vengeance. Les souvenirs des guerres continuèrent donc de se former le long des frontières confessionnelles, ce qui contribua à alimenter les divisions religieuses longtemps après la fin des troubles.

Alors que la plupart des catholiques se souvenaient des guerres en termes confessionnels, tout le monde ne s’en tenait pas à la ligne du parti. Plusieurs des articles ici nous rappellent que les cultures de la mémoire étaient rarement monolithiques, et que l’inimitié confessionnelle n’était pas non plus la seule motivation pour évoquer le passé. Comme le démontre Hilary Bernstein, certains catholiques ont remis en question les souvenirs vénérés au sein de leur propre communauté. Son article prend comme exemple la guerre de mémoire qui a éclaté au Mans au XVIIe siècle sur la soi-disant terreur panique. Pendant les guerres, les catholiques avaient institué une procession commémorative pour célébrer le départ soudain des protestants de la ville en 1562, un miracle attribué au saint patron de la ville, Sainte Scholastique. En 1667, cependant, l’avocat catholique Claude Blondeau s’enferme dans une guerre de mots avec un curé local lorsqu’il conteste les preuves historiques douteuses qui sous-tendent cette mémoire. Blondeau soutenait que le raisonnement solide et les sources vérifiables priment sur la sagesse reçue, même si cela validait les revendications protestantes. Dans la même veine, l’article de Tom Hamilton met en garde contre l’hypothèse selon laquelle l’évocation de souvenirs de guerre alimentait nécessairement la haine confessionnelle. Il suggère que le contentieux a en fait joué un rôle clé dans la transition de la France vers la paix: toutes les parties impliquées dans le procès contre La Cange ont reconnu la cour comme arbitre ultime, transformant ainsi la salle d’audience en un forum non partisan pour la résolution des conflits.

Un troisième et dernier thème reliant ces articles est la longévité des souvenirs de guerre, qui ont été transmis au-delà de la cohorte initiale de ceux qui avaient vécu les guerres de religion. Les psychologues savent depuis longtemps que même si les événements traumatisants sont souvent laissés non—dits par les survivants — qui sont criblés de sentiments de honte, de culpabilité et d’angoisse – leurs enfants pourraient travailler à récupérer le passé enfoui. Des chercheurs qui étudient l’héritage de l’Holocauste et de l’esclavage aux États-Unis ont inventé les termes « mémoire intergénérationnelle », « mémoire transgénérationnelle » et « mémoire post-mémorielle » pour décrire cette résurgence retardée des récits de la victimisation et de l’héritage du traumatisme par les générations suivantes.11 En s’appuyant sur ces théories, les historiens du début de la période moderne ont également commencé à explorer la mémoire à long terme de la Réforme, analysant comment les générations ultérieures qui n’avaient pas assisté à l’éclatement de la chrétienté ont réinterprété les troubles religieux du XVIe siècle.12

Les articles de ce numéro spécial offrent une preuve supplémentaire que les mémoires modernes anciennes pouvaient avoir une vie après la mort longue et tortueuse, soit volontairement transmises de génération en génération pour tenter de venger les injustices passées, soit récupérées après une première période de silence. Comme le démontre Nicolas Breton, les descendants de l’amiral Gaspard de Coligny, dont le meurtre en 1572 a constitué le sombre prélude au massacre de la Saint-Barthélemy, n’ont jamais oublié la mort de leur pater familias. La veuve de Coligny, Jacqueline, et ses enfants – en particulier son fils François – passèrent le reste de leur vie à venger sa mort et à réaffirmer l’honneur familial. À la génération suivante, cependant, la mémoire familiale subit un changement important : le petit-fils de Coligny, Gaspard de Châtillon, abandonne la lutte familiale et se réconcilie avec la monarchie pour sceller les fractures ouvertes pendant les guerres de religion. La transmission et la survie à long terme des souvenirs de guerre jouent également un rôle clé dans les articles de Diefendorf et Bernstein. La plupart des historiens locaux dont ils discutent n’avaient jamais vécu les guerres, mais ils jugeaient toujours les troubles religieux dans leur ville dignes de mémoire, ou se sentaient même lésés par des événements survenus il y a des décennies. En effet, l’une des conclusions frappantes de l’article de Diefendorf est que les catholiques ont continué à vilipender leurs opposants protestants plus d’un siècle après les guerres, bien après que la révocation de l’Édit de Nantes eut scellé le sort du protestantisme français en 1685. Compte tenu de la présence continue et destructrice des conflits civils dans le monde d’aujourd’hui, les articles de ce numéro spécial sont donc un rappel opportun que pour parvenir à une réconciliation à long terme entre les anciens opposants, les sociétés d’après-guerre doivent prendre au sérieux la gestion des souvenirs traumatisantsotherwise sinon ce qui est inoubliable pourrait devenir impardonnable.

Les auteurs tiennent à souligner le soutien généreux du Conseil néerlandais de la Recherche (NWO) et de l’Institut Protestant de Théologie, Faculté de Montpellier pour l’organisation de la conférence  » Se souvenir des guerres de Religion en France  » en septembre 2018, où les articles rassemblés dans ce numéro spécial ont été présentés.

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